domingo, 26 de diciembre de 2010
lunes, 20 de diciembre de 2010
martes, 19 de octubre de 2010
Las formas de vida emergentes
En el posgrado, recientemente hemos leído algunas obras de los antropólogos Paul Rabinow(Anthropos Today) y Michael Fischer (Anthropological futures). Dentro de las cosas interesantes que plantean dichos autores está el de pensar otros campos de reflexión donde la antropología tiene mucho que decir. Como estos autores comentan, existen muchos temas contemporáneos demasiado importantes para dejarlos en manos de filósofos, economistas, biogenetistas, entre otros. Las "formas emergentes de conocimiento" tales como la investigación genética y biomolecular así como la bioingeniería también son áreas de conocimiento susceptibles de ser estudiadas por la antropología. Algunas de las tantas preguntas a indagar es la relacionada con la clonación, xenotransplantación, y la experimentación biogenética en animales. Todo esto y más nos lleva a plantear nuevas interrogantes sobre ¿qué es lo que entendemos por naturaleza? ¿cuáles son los cambios en las relaciones que el ser humano tiene respecto de las formas emergentes de lo "no-natural" (entendido esto último como la producción de "vida" en los laboratorios de investigación genética)? ¿cuáles son las implicaciones bioéticas, sociales, culturales, económicas, políticas y antropológicas que las formas emergentes de "vida no-natural" pueden llegar a tener? Y por último, ¿qué es la vida?
Por otro lado, es evidente la polémica e importante dilema de la clonación humana. Es decir, ¿hasta que punto es viable o no, con sus ventajas y desventajas, la clonación humana? ¿qué es un ser humano? ¿cuáles han sido los criterios para definir la vida humana (trayendo también a colación temas como la eugenesia y el aborto)? La clonación de la vida humana puede llevar a la mercantilización del ser humano, convirtiéndolo en una mercancía sin derechos humanos?
Estos son muchas de las interrogantes que plantean ambos autores por lo que está de más la invitación a leerlos a profundidad.
Por otro lado, es evidente la polémica e importante dilema de la clonación humana. Es decir, ¿hasta que punto es viable o no, con sus ventajas y desventajas, la clonación humana? ¿qué es un ser humano? ¿cuáles han sido los criterios para definir la vida humana (trayendo también a colación temas como la eugenesia y el aborto)? La clonación de la vida humana puede llevar a la mercantilización del ser humano, convirtiéndolo en una mercancía sin derechos humanos?
Estos son muchas de las interrogantes que plantean ambos autores por lo que está de más la invitación a leerlos a profundidad.
jueves, 2 de septiembre de 2010
Todos somos modernos !!!
"Todos somos modernos". Este fue el argumento del profesor Dr. Igor Ayora en mi clase de Teoría antropológica I. Su argumento se encuentra en la obra "Modernidades locales: etnografías del presente múltiple". El autor afirma que la modernidad es una condición de carácter y alcance global, pero lejos de llevar a la homogenización de todas las culturas, el resultado ha sido que cada sociedad se ha adaptado a la condición moderna dependiendo de contextos históricos particulares. A juicio del profesor, todas las culturas del mundo sin excepción alguna están afectadas por la modernidad aunque el grado de influencia varía según se trate del caso. La resignificación de los elementos de la modernidad a nivel local es lo que el autor llama: modernidades locales. Por ende, no existen sociedades o culturas tradicionales, por lo que todas son modernas. No obstante el autor aclara que no es que la gente ya no deba nombrar a sus prácticas y costumbres como "tradicionales". Sino más bien, que la tarea de la antropología es repensar dichos términos para entender el sentido que la gente les confiere. No existe nada "tradicional", no existen los purismos, la antropología no debe ir en búsqueda de las "esencias" inmutables en el tiempo. Por tal razón la antropología debe tomar a la "tradición" como un término, no como una categoría analítica. La tarea de la antropología es ver el proceso y el nivel en que una sociedad se encuentra influenciada por la modernidad, ya que "todas las sociedades son modernas".
Dicha argumentación es debatible por no decir polémica, pero como bien comenta el Dr. Ayora: la antropología es un casa dividida donde no todos están de acuerdo al momento de hablar de una cosa o bien la manera de hablar de la misma.
Dicha argumentación es debatible por no decir polémica, pero como bien comenta el Dr. Ayora: la antropología es un casa dividida donde no todos están de acuerdo al momento de hablar de una cosa o bien la manera de hablar de la misma.
viernes, 13 de agosto de 2010
Fin de los talleres sobre Salud-Enfermedad
El día de ayer dimos por finalizados el taller "Determinantes sociales de las enfermedades infecciosas desatendidas y otras enfermedades relacionadas con la pobreza en América Latina y el Caribe". Las instancias participadoras fueron:del Centro de Investigaciones Regionales, "Dr. Hideyo Noguchi", Unidad Biomédica, Universidad Autónoma de Yucatán; el Instituto de Medicina Tropical, Ambers, Bélgica; la Organización Panamericana de la Salud; y la Secretaría de Salud del Estado de Yucatán. También participaron personas de diferentes comunidades rurales de Yucatán (Komchén, San José Tzal, Molas, Dzidzilché, Kanasín, Caucel, Chablekal), así como personas provenientes de distintas colonias de Mérida (San José Tecoh, Vergel III). Estas personas se han dedicado a la trabajo, promoción, y difusión de campañas de salud familiar y pública así como en la participación de distintos proyectos e iniciativas que tuvieron como objetivo el mejorar las condiciones de vida de sus vecinos, familiares, y toda la población en general de sus comunidades. Por último, también participó el equipo de jóvenes investigadores que se encargaron de la recolección de datos de campo, así como participantes del taller en cuestión. Estos son los antropólogos: May Wehebe Shanahan, Jimmy Ramos Valencia, Jimena Rodríguez Pavón, Josué Villegas Chim.
Les agradecemos a todos y todas su participación en este taller cuyo objetivo final es la aplicación de las propuestas y metodologías desarrolladas.
Estamos a la espera de la luz verde para comenzar a trabajar en ello.
Les agradecemos a todos y todas su participación en este taller cuyo objetivo final es la aplicación de las propuestas y metodologías desarrolladas.
Estamos a la espera de la luz verde para comenzar a trabajar en ello.
miércoles, 4 de agosto de 2010
Festival Diwali en la India
Diwali in history
The history of Diwali is replete with legends and these legends are moored to the stories of Hindu religious scriptures, mostly the Puranas. Though the central theme of all legends point out to the classic truth of the victory of the good over the evils, the mode of their presentation and the characters differ. Diwali, being the festival of lights, lighting the lamp of knowledge within us means to understand and reflect upon the significant purpose of each of the five days of festivities and to bring those thoughts in to the day to day lives.
The five day of Diwali
The first day of Diwali is called Dhanvantari Triodasi or Dhanwantari Triodasi also called Dhan Theras. The second day of Diwali is called Narak Chaturdasi. It is the fourteenth lunar day (thithi) of the dark forthnight of the month of Kartik and the eve of Diwali. On this day Lord Krishna destroyed the demon Narakasur and made the world free from fear. The third day of Diwali is the actual Diwali. This is the day when worship for Mother Lakshmi is performed. On the fourth day of Diwali, Goverdhan Pooja is performed. The fifth day of the diwali is called Bhratri Dooj. It is a day dedicated to sisters.
Hindu Mythology
The Story of Rama and Sita: Lord Rama was a great warrior King who was exiled by his father Dashratha, the King of Ayodhya, along with his wife Sita and his younger brother Lakshman, on his wife's insistence. Lord Rama returned to his Kingdom Ayodhya after 14 years of exile, in which he put an end to the demon Ravana of Lanka, who was a great Pundit, highly learned but still evil dominated his mind. After this victory of Good over Evil, Rama returned to Ayodhya. In Ayodhya, the people welcomed them by lighting rows of clay lamps. So, it is an occasion in honor of Rama's victory over Ravana; of Truth's victory over Evil.
The Story of King Bali and Vamana Avatar(the Dwarf): The other story concerns King Bali, who was a generous ruler. But he was also very ambitious. Some of the Gods pleaded Vishnu to check King Bali's power. Vishnu came to earth in the form of a Vamana(dwarf) dressed as priest. The dwarf approached King Bali and said "You are the ruler of the three worlds: the Earth, the world above the skies and the underworld. Would you give me the space that I could cover with three strides?" King Bali laughed. Surely a dwarf could not cover much ground, thought the King, who agreed to dwarf's request. At this point, the dwarf changed into Vishnu and his three strides covered the Earth, the Skies and the whole Universe! King Bali was send to the underworld. As part of Diwali celebrations, some Hindus remember King Bali.
The Defeat of Narkasur by Lord Krishna: Lord Vishnu in his 8th incarnation as Krishna destroyed the demon Narkasura, who was causing great unhappiness amongst the people of the world. Narkasura was believed to be a demon of filth, covered in dirt. He used to kidnap beautiful young women and force them to live with him. Eventually, their cries for rescue were heard by Vishnu, who came in the form of Krishna. First, Krishna had to fight with a five-headed monster who guarded the demon's home. Narkasura hoped that his death might bring joy to others. Krishna granted his request and the women were freed. For Hindus, this story is a reminder that good can still come out of evil.
Krishna and The Mountain: In the village of Gokula, many years ago, the people prayed to the God Indra. They believed that Indra sent the rains, which made their crops, grow. But Krishna came along and persuaded the people to worship the mountain Govardhan, because the mountain and the land around it were fertile. This did not please Indra. He sent thunder and torrential rain down on the village. The people cried to Krishna to help. Krishna saved the villagers by lifting the top of the mountain with his finger. The offering of food to God on this day of Diwali is a reminder to Hindus of the importance of food and it is a time for being thankful to God for the bounty of nature.
Sikh Festival Diwali
In Sikh perspective, Diwali is celebrated as the return of the sixth Guru, Guru Hargobind Ji from the captivity of the city, Gwalior. To commemorate his undying love for Sikhism, the towns people lit the way to, Harmandhir Sahib (referred to as the Golden Temple), in his honour.
Jain Festival Diwali
Among the Jain festivals, Diwali is one of the most important one. For on this occasion we celebrate the Nirvana of Lord Mahavira who established the dharma as we follow it. Lord Mahavira was born as Vardhamana on Chaitra Shukla 13th in the Nata clan at Khattiya-kundapura, near Vaishali. He obtained Kevala Gyana on Vishakha Shukla 10 at the Jambhraka village on the banks of Rijukula river at the age of 42.
Diwali Traditions & Customs
Deepavali, the literal meaning of which in Sanskrit is 'a row of lamps.' Filling little clay lamps with oil and wick and lighting them in rows all over the house is a tradition that is popular in most regions of the country. Even today in this modern world it projects the rich and glorious past of our country and teaches us to uphold the true values of life. It is associated with many customs and traditions. One of the most curious customs, which characterizes this festival of Diwali, is the indulgence of gambling, especially on a large scale in North India.
The first day of five day long Diwali celebrations is of great importance to the rich community of western India. Houses and business premises are renovated and decorated. Entrances are made colorful with lovely traditional motifs of Rangoli designs to welcome Lakshmi, the Goddess of wealth and prosperity. To indicate her long-awaited arrival, small footprints are drawn with rice flour and vermilion powder all over the houses. Lamps are kept burning all through the night. Believing this day to be auspicious women purchase some gold or silver or at least one or two new utensils.
Lakshmi-Puja is performed in the evenings when tiny diyas of clay are lighted to drive away the shadows of evil spirits, devotional songs- in praise of Goddess Laxmi are sung and Naivedya of traditional sweets is offered to the Goddess. There is a peculiar custom in Maharashtra to lightly pound dry coriander seeds with jaggery and offer as Naivedya In villages cattle are adorned and worshiped by farmers as they form the main source of their income. In south cows are offered special veneration as they are supposed to be the incarnation of Goddess Lakshmi and therefore they are adorned and worshiped on this day .
On second day there is a traditional practice specially in Maharashtra of taking bath before sunrise with oil and "Uptan" (paste) of gram flour and fragrant powders. In northern India, especially in places like Punjab, Diwali is dedicated to the worship of Lord Rama. While in Bengal, Kali/Durga, the goddess of strength, is worshiped. Diwali is one of the few Hindu festivals, which is celebrated in every part of the country, even in states like Kerala that has Onam as its main festival. To the Jains, Deepavali has an added significance to the great event of Mahaveera attaining the Eternal Bliss of Nirvaana.
Govardhan-Puja is also performed in the North on the fourth day. This day is also observed as Annakoot meaning 'mountain of food'. In temples especially in Mathura and Nathadwara, the deities are given milk bath and dressed in shining attires with ornaments of dazzling diamonds, pearls, rubies and other precious stones. After the prayers and traditional worship innumerable varieties of delicious sweets are offered to the deities as "Bhog" and then the devotees approach and take Prasad.
Goddess Lakshmi is worshiped in every Hindu household. In many Hindu homes it is a custom for the wife to put the red tilak on the forehead of her husband, garland him and do his "Aarti" with a prayer for his long life. In appreciation of all the tender care that the wife showers on him, the husband gives her a costly gift. This Gudi Padwa is symbolic of love and devotion between the wife and husband. On this day newly married daughters with their husbands are invited for special meals and given presents. Diwali celebration is a very happy occasion for all.
Diwali Meaning & Significance
Deepavali is a festival where people from all age groups participate. They give expression to their happiness by lighting earthen 'diyas' (lamps), decorating the houses, bursting firecrackers and inviting near and dear ones to their households for partaking in a sumptuous feast. The lighting of lamps is a way of paying obeisance to god for attainment of health, wealth, knowledge, peace, valor and fame.
It is one time in the whole year that children volunteer to leave their beds long before the day begins. In fact, the traditional oil bath at 3 a.m, is the only chore that stands between them and the pre-dawn adventures. They emerge, scrubbed clean to get into their festive attire, and light up little oil lamps, candles and scented sticks(agarbathis), the wherewithal for setting alight crackers and sparklers.
On Diwali night, little clay lamps are lit in Hindus homes, but now a days colored electric lamps are also used. What is the significance of lighting a lamp? There is a logical answer to this question. It is through the light that the beauty of this world is revealed or experienced. Most civilizations of the world recognize the importance of light as a gift of God. It has always been a symbol of whatever is positive in our world of experience.
To Hindus, darkness represents ignorance, and light is a metaphor for knowledge. Therefore, lighting a lamp symbolizes the destruction, through knowledge, of all negative forces- wickedness, violence, lust, anger, envy, greed, bigotry, fear, injustice, oppression and suffering, etc. Competition is stiff, and even the little girl in silk frocks and their finery are watching out for the best sparklers and flowerpots, the rockets and Vishnuchakras, which light-up the night sky like a thousand stars. Grown-ups are the soul of generosity. Festive bonhomie abounds.
Diwali Celebrations
In the midst of today's busy lifestyle, Diwali gives an opportunity to pause and be grateful for what we have, to make special memories with family and friends, to laugh and enjoy what life offers us. Though the festival of Dipavali has undergone some changes, in due course of time, yet it has continued to be celebrated since the time immemorial. Every year, the festive season of Diwali comes back with all the excitement and merriment. Times may have undergone a sea change but customs and traditions remain the same.
It is difficult to state that, since when the festival of Dipavali has been celebrating in its present form. In India, the economy is based on agriculture, this festival was believed to be started as the celebration of 'rituparva' thousands of years ago. By this time the harvest of crops were complete. As a result the people had not to worry about food for the rest of year. This joys of their reflected ion the illumination of countless lamps. In due course of time, numerous historical incidents got connected with this festival. There are many tales in the Puranas related with this festival.
With the evolution of the lifestyle, there has been certain change in the way people celebrate Diwali, as more and more technology has been included, but the zeal and the spirit of celebration remains the same. Earthen lamps may have been replaced with stunning electric illuminations, dress code may have changed, but the custom and tradition of performing puja has been carried very well through generations.
People wake up at the crack of dawn to conduct the customary pujas. Dressed in brilliant silks and glittering gold jewelry families gather and light crackers to usher in the great evening. After a session of bursting crackers, its time to visit friends and relatives. Armed with sweets and savories people meet their near and dear ones. Even today, Diwali is such a wonderful festival, a time of giving and sharing, a time to catch up with people, in other words its time to catch up with the little joys that we keep overlooking for the remaining part of the year.
Regional Significance of Diwali
The origin of Diwali festival is not known, but it has gathered a number of legends around it over the centuries. In the northern and the western regions of India, its origin is attributed to the return of Lord Ram to his kingdom after defeating the demon king Ravana. The joyous people of Ayodhya, his capital, celebrated his arrival. In the eastern states, Diwali is associated with the story of Narakasura who had menaced his people with tyranny.
In the regions of Maharashtra and Mysore, Diwali is linked with the legendary king Bali who was immensely popular with his subjects for his generosity. However, king Bali had become arrogant and conceited, and provoked the wrath of godly people. His generosity was put to test by Lord Vishnu who appeared in the disguise of a dwarf, and asked him for a piece of land equal to three steps. When Bali granted his wish, Lord Vishnu took the form of a super giant person, and with his two steps covered Bali's entire kingdom. With his third step he pushed Bali to the underland. Since then, his people celebrated his arrival on this day, locally called Bali Padyami.
In the north, most communities observe the custom of lighting lamps. However, in the south, the custom of lighting baked earthen lamps is not so much part of this festival as it is of the Karthikai celebrations a fortnight later. The lights signify a welcome to prosperity in the form of Lakshmi, and the fireworks are supposed to scare away evil spirits.
In Punjab, the day following Diwali is known as tikka when sisters make a paste with saffron and rice and place an auspicious mark on their brother's foreheads as a symbolic gesture to ward off all harm.
Likewise, on the second day of the month of Kartik, the people of Maharashtra exchange gifts. In Maharashtra, it is the thirteenth day of Ashwin, the trayodasi, that is observed as a festival commemorating a young prince whom Yama, the God of Death, had claimed four days after his marriage. Filled, however, with compassion for the luckless youth, the legend goes, Yama promised that those who observed the day would be spared untimely death-and so the lamps that are lit to mark the festival are placed facing south, unlike on other festive days, because south is the direction mythologically assigned to Yama.
For the Bengalis, it is the time to worship Goddess Kali , yet another form of Durga, the divine embodiment of supreme energy. Kali is the Goddess who takes away darkness. She cuts down all impurities, consumes all iniquities, purifies Her devotees with the sincerity of her love.
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Fuente: http://www.diwalifestival.org
martes, 3 de agosto de 2010
La evolución humana
"Evolution is a fact, not an opinion". Esta es una frase dicha por Sheldon Cooper en la serie The Big Bagn Theory. Y no es para más. Las nuevas tendencias y movimientos religiosos creacionistas buscan refutar esta postura que más que religiosa, es científica basada en hechos (cultura material y vestigios óseos). Estas posturas religiosas están en su derecho de criticar a los postulados científicos que hablan de la evolución, pero la evidencia está allí. Sin sonar positivista, es menester reconocer que en las últimas décadas se han descubierto una cantidad asombrosa de fósiles de fauna y flora que vivieron hace ya millones de años. La especie humana, una de las más recientes, también aparece en la escena evolucionista. De las especies, subespecies, y otras clases de prehomínidos se han descubierto: Australopithecus Anamensis (3.9 a 4.2 millones de años), Austrolopithecus Afarensis (3.9 a 3 millones de años), Austrolopithecus Robustus (2 a 1.2 millones de años). Estos pertenecen al grupo de los australopitecus. Ahora bien en cuanto al género homo están: Homo Habilis (2.4 a 1.4 millones de años), Homo Ergaster (2 millones de años),
Homo Erectus ( 1.8 millones de años), Homo Heidelbergensis (500, 000 años), Homo Neanderthalensis (230 000 años), Homo Sapiens (30 000 años).
Sin embargo, no quisiera hablar tanto de las características de estas especies descubiertas; sino más bien de algunas ideas o ideologías científicas que giran entorno al evolucionismo como paradigma científico.
Se ha discutido durante décadas en las comunidades científicas sobre el tema de la evolución humana y los paradigmas bajo los cuales se fundamentan. En muchos casos parece una carrera paleoantropológica por ver qué científico o equipo de científicos descubre el ejemplar más antiguo y al eslabón perdido en la historia de la tierra.
Por mi parte soy de la rama de la antropología social por lo que mi conocimiento detallado de la evolución biológica humana es limitado. No obstante, no dejo de preguntarme por la idea que viene del evolucionismo decimonónico: el telos.
Para empezar la palabra evolución y evolucionismo son cosas que si bien están relacionadas, tienen diferencias importantes. El evolucionismo es una corriente de pensamiento antropológico que establece una línea o varias sobre las cuales ha transcurrido una especie en la tierra. Aquí comienza el problema ya que las leyes "aleatorias" de la naturaleza no responden a esquemas de pensamiento científico. Es decir, no existe la línea o serie de lineas evolutivas planteadas. Esta crítica es bastante trillada pero frecuentemente desconocida por el resto de la sociedad ajena a los descubrimientos científicos e incluso para muchos antropólogos. Darwin nos habló de los principios de selección natural y adaptación al entorno ecológico; desde mi punto de vista este principio es el que rige a manera de juego al azar lo que se ha llamado como la evolución.
Otro punto a mencionar es que en el siglo XIX se tenía la "creencia científica" de que todas las sociedades pasaban de estados primitivos a otros más civilizados. Los estadios primitivos estaban representados por las culturas que actualmente están ubicadas en el mal llamado Tercer mundo. Y las sociedades civilizadas estaban representadas por las culturas de Occidente. Aunque podríamos pensar que actualmente esta percepción evolucionista ya no existe, no podemos estar más lejos de la realidad. Si bien ha cambiado en forma, no del todo en su contenido: evolución, progreso, desarrollo, posdesarrollo....y lo que falta.
La crítica mencionada arriba bien encaja en considerar al homo sapiens como la especie triunfante en la naturaleza, el último peldaño en la evolución humana y natural, la consumación perfecta de la madre natura. Esto se llama antropocentrismo. No son pocos los epidemiólogos que sostienen que son los virus o bacterias los verdaderos dueños del planeta tierra.
Pero alejándonos de estas críticas, personalmente considero importante la investigación enfocada a los procesos de adaptación de las especies y subespecies con las cuales guardamos parentesco. Los temas son bastos, muy interesantes, y para nada agotados en su estudio. Tenemos el estudio de la lengua, la religión, el arte, la política, el parentesco, la economía, la tecnología, etc.
La evolución, amén de las críticas que tenga a favor y en contra, es una travesía que nuestra especie emprendió miles de años atrás. Por tal razón, estamos invitados a descubrir en una pintura polícroma en una cueva, en materiales líticos, o en los restos óseos no un origen único la mono-cultura, sino los múltiples orígenes de la diversidad cultural existente.
viernes, 30 de julio de 2010
Antropología y salud
Cuando estaba en la universidad estudiando mi licenciatura en antropología social, muchas veces escuché de la importancia de la antropología en el área de la salud. No obstante esta importancia que leía en textos, nunca había conocido a algún antropólogo en acción dedicarse al área de la salud, a excepción de un profesor invitado. Lo más curioso es que durante mis primeras experiencias laborales como asistente de investigación, la salud siempre fue un tema recurrente en los informantes y un punto de conversación para romper el hielo e iniciar una plática. Los temas de conversación con los informantes eran: el costo de medicinas, los servicios de salud ineficientes, las enfermedades más frecuentes en las familias, muertes por causa de alguna enfermedad, y la lista puede continuar. Resultaba que la salud era un problema no sólo fisiológico, sino: social, cultural, económico, político, de gestión, legislativo, burocrático, institucional, de medicina tradicional, de mercantilización de la salud, de investigación, de intervención, y de muchas otras cosas más. La salud me resultaba un tema más que interesante, de urgencia social.
Si bien el tema de salud no es nuevo para la antropología, sí parece serlo para los aprendices de antropología. De hecho, es más que pertinente y necesaria la participación de antropólogos en proyectos relacionados con la salud. Y no es que los antropólogos actualmente no estén interesados en la salud como tema de investigación, sino que quizá no se encuentran tan involucrados como debiera. No fueron pocas las ocasiones que escuché a personas del área de conocimiento biomédico la necesidad que tenían de incluir a algún antropólogo en sus proyectos. Al parecer, nosotros tenemos una "alergia científica" para trabajar con profesionistas de otras ciencias tales como economistas, psicólogos, y sobre todo médicos. Ciertamente existen diferentes perspectivas entre la antropología y otras ciencias, pero el tema de la salud es una preocupación que trasciende todas las fronteras de las ciencias duras y suaves.
De todos modos, la salud también constituye un campo laboral para los antropólogos; y resulta también gratificante descubrir que muchos de los paradigmas que los antropólogos creímos superados, todavía están vigentes en la sociedad.
miércoles, 28 de julio de 2010
Feminismo católico
Para mi titulación de licenciatura en antropología social realicé una investigación sobre mujeres católicas activistas. Me interesé en el tema ya que durante mucho tiempo conocí a mujeres que no estaban conformes con las tendencias católicas de sus tiempos y que ellas definían como conservadoras. Fue interesante descubrir la pluralidad de una de las religiones más numerosas alrededor del mundo, el catolicismo.
En mi trabajo de campo entrevisté a varias activistas y a una monja franciscana. Recuerdo bien a una de estas mujeres con la que hice una buena amistad. Era una mujer de edad avanzada que fue religiosa durante 18 años. Ingresó a la Congregación de las Misioneras Franciscanas cuando era muy joven. Estuvo en su periodo de formación en Roma y participó en varios proyectos de inserción social en una comunidad rural del Perú. Me comentó que ella estuvo en el periodo germinal del movimiento de la teología de la liberación y en la formación de las comunidades ecleciales de base. Yo había leído textos, artículos, y noticias sobre la teología de la liberación, pero nunca había conocido este proceso histórico desde el punto de vista de una mujer.
Por otro lado, el acercarme a estas mujeres que a lo largo de su vida tuvieron que enfrentarse contra prejuicios machistas no sólo dentro de la sociedad sino en su misma religión; me ayudó a comprenden y a replantearme el esquema teórico del sistema patriarcal que actualmente ya no goza de tanta popularidad. Durante mi investigación pude corroborar la idea de que es dentro de estas religiones con raíces judeo-cristiana donde perviven elementos estructurales del sistema de organización patriarcal. Esto lo observamos en la división socio-sexual del trabajo dentro del catolicismo, sobre todo en la división del sistema de cargos religiosos propios de la jerarquía católica.
El estudiar esta variabilidad cultural del catolicismo también me permitió conocer otras realidades de mujeres de otras religiones como el islamismo. Es sobre este tema en el cual dedico algo de mi tiempo libre, ya que actualmente la religión islámica está en todos los medios de comunicación y es una de las principales religiones vinculadas con la violación de los derechos de las mujeres.
Creacionismo vs. Evolución. ¿Para quién es importante el debate?
El debate entre ciencia y religión es tan antiguo como la historia de la ciencia misma, pero no tan nuevo como los orígenes de la religión. Recuerdo que en el 2008 impartí un curso sobre este tema en la Universidad Iberoamericana, en León, Guanajuato. Fue para un clase de la carrera en pedagogía. El primer error que cometí fue el de suponer que el debate era importante para algunos, pero que en realidad el debate era inútil por sí mismo. Uno de mis argumentos fue que: La ciencia camina por un lado y la religión por el otro. No podemos usar argumentos científicos para explicar experiencias religiosas subjetivas, ni viceversa. No obstante, con mi formación de antropólogo bien pude decir que toda experiencia religiosa es susceptible de ser explicada sociológicamente, pero mi punto no era ese ya que el plano de esta discusión se ha realizado más en la filosofía que en las ciencias sociales.
Después de una explicación sobre los argumentos del movimiento cristiano creacionista y de las posturas más refinadas que se ha denominado Diseño Inteligente; me atiborraron con preguntas, pero la más frecuente era: ¿entonces, quién tiene razón, la ciencia o la religión? Ante la insistencia, yo les pregunté: ¿para quién o quiénes es importante este debate y la respuesta?
Para empezar, son dos formas de conocimiento y de percepción de las cosas, de la vida, y del mundo; pero más que nada corresponden a las sociedades que de alguna u otra manera profesan alguna religión de raíz judeo-cristiana, y, a comunidades de científicos. Por otro lado, nunca me he enterado de que los budistas debatan contra los científicos sobre si la humanidad desciende del mono, ni mucho menos a los indúes combatiendo con argumentos sobre la veracidad y objetividad de la ciencia. No en todas las culturas existe un conflicto entre ciencia-religión, y no tiene por qué serlo. La diversidad cultural y por ende la religiosa es el más claro ejemplo sobre el hecho de que un conflicto y/o debate entre un tipo de religión contra un tipo de conocimiento científico, no debe generalizarse a todas las culturas y religiones.
Trabajo de campo en congales
Los llamados congales, centros de diversión para adultos, o clubs nocturnos son susceptibles de convertirse en objeto de estudio de la antropología. Los temas para estudiar son diversos así como los enfoques para abordarlos. Hablando de las sub-ramas de conocimiento antropológico, estos sitios pueden ser estudiados desde los puntos de vista de: antropología económica, simbólica, feminista, religiosa, de género, del cuerpo, de las masculinidades, comportamiento sexual, etc. En estos lugares podemos hacer lo que Marc Augé llama: antropología de los no lugares. Los congales son lugares donde se presenta el juego del deseo, la imaginación, el erotismo, pero también donde se refuerzan los estereotipos sobre los cuerpos y la conceptualización de los bello. Así mismo se refuerza la pertenencia a la clase social según el congal al cual se asista. Por otro lado, está el lado oscuro de la trata de personas que trabajan en los congales. He sabido de casos donde estas personas, sobre todo mujeres de localidades rurales y de escasos recursos, son atraídas a las ciudades con ofertas laborales en puerta. El responsable de contactarlas les ofrece dinero como adelanto para sus familias. Este sistema de endeudamiento obliga a estas mujeres a trabajar en lo que se le pida, cuando descubren que fueron contratadas como bailarinas exóticas. Estas mujeres son sometidas al chantaje y maltrato psicológico, muchas de ella son violadas y despojadas de su seguridad personal y autoestima. Por si fuera poco, las convierten en adictas a las drogas por lo que el círculo de contrabando logra su cometido.
Los y las antropólogas que se dedican la investigación en estos lugares tienen también tiene que lidiar con sus propios prejuicios morales,éticos, y de sentido de justicia y derechos humanos. No es fácil hacer una etnografía o una historia de vida de alguien que por las razones que fuere, vende en su performance la ilusión que el consumidor espera recibir; sobre todo cuando el y la etnógrafa llega a conocer la vida íntima de estas personas. Es difícil hacer investigación en estos lugares y no tomar partido o bien lidiar con la idea de ser investigador y ser cliente consumidor.
Reseña: Fay Brown, Denise, “La construcción de identidad en Chemax, Yucatán”
Reseña: Fay Brown, Denise (1998). “La construcción de identidad en Chemax, Yucatán”, en Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán, núm. 204, enero-febrero.
La autora aborda en su texto el problema de la construcción de la identidad con relación a una localidad o lugar. Para ejemplificar el desarrollo del concepto de lugar como proceso de construcción de identidades, nos refiere a su investigación realizada en la zona indígena maya de Yucatán: en la comisaría de Chemax. De las preguntas que se plantea la autora, resalta particularmente ¿cuál es la importancia del lugar en la identidad de las personas que viven en esta comunidad? De allí la relevancia de definir la manera en que se re-construyen las identidades cuando la comunidad afrenta influencias externas tales como la modernidad, la desestabilización de la economía local, la migración humana hacia los polos de atracción turística (Cancún), y por consecuencia la recomposición de las estructuras tradicionales locales.
La autora acierta al sostener que muchas veces el sentido de la pertenencia a un grupo social está mediado por la experiencia del lugar. Muchas variables se pueden desprender de aquélla: lo étnico, político, económico, emocional, y cultural. También la autora recalca que los significados del sentido de lugar no son estáticos sino dinámicos y construidos continuamente. El proceso de esto es dialéctico: fuerzas internas que intentan mantener sus estructuras, y fuerzas externas que presionan para el cambio. Todas juegan un papel al momento de definir la identidad de las personas que viven dentro y fuera de la cabecera municipal de Chemax.
Primero se contextualiza históricamente la formación de la comunidad de Chemax. Una de las principales características a resaltar es su ubicación en la zona de conflicto durante el periodo de la llamada “guerra de castas”. Ubicada al oriente de la península de Yucatán –aunque la situación geopolítica de entonces no estaba definida de tal manera, fue sitio de refugio de las comunidades mayas rebeldes. Con el paso del tiempo los grupos rebeldes se desplazaban de la selva a la comunidad de Chemax por “alimentos y mujeres”. Nos menciona la autora que los ancianos que ella entrevistó se referían a estos rebeldes como “indios”; de allí la importancia de la jerarquía cultural al momento de definirse como perteneciente a Chemax: eetcahal Chemax.
En el texto se observa la división de dos momentos históricos que vive la comunidad chemaxeña: el tradicional y el moderno. En el primero, los datos etnográficos e históricos le permiten interpretar a la autora ciertas características de los pobladores chemaxeños: la referencia a su pueblo (in cah), y la jerarquía cultural para diferenciarse de los indios y de los dzules. La membresía a la comunidad de Chemax lleva consigo ciertos requisitos tales como trabajar de agricultor, contribuir a las festividades locales, poseer en sí una propiedad (terreno) para cultivar. El cumplimiento de tales labores garantiza la membresía al pueblo de Chemax, es cuestión de orgullo, de sentido de pertenencia y aceptación a cierto grupo socio-espacial.
Existe otro grupo que vive en el centro de Chemax, pero también tiene residencias en la ciudad de Valladolid. Estas personas no tienen la membresía antes mencionada, sin embargo conviven con los que la tienen; son denominados como los dzules. Hay un tercer grupo que no tienen la membresía chemaxeña, ni tampoco pertenecen a los dzules, son los indios o salvajes llamados así por los chemaxeños. No pertenecen al cah, por lo que no gozan de los privilegios de los adeptos. Aquí es importante el concepto de jerarquía cultural ya que los chemaxeños se refieren despectivamente a los llamados indios al decir que son inferiores estos a los que pertenecen a la comunidad de Chemax. El indio no tiene los requisitos culturales para formar parte de la comunidad chemaxeña, andan con tapa rabos, viven en la selva, no poseen terrenos, y por lo tanto no tienen cah.
El segundo momento histórico se refiere al impacto económico de las nuevas zonas convertidas en polos de atracción de capital extranjero: el caribe mexicano. En este contexto se ha desmantelado las relaciones sociales construidas en base a la referencia del lugar como construcción de la identidad. Las personas se han visto obligadas a migrar a lugares como Cancún para trabajar en la construcción de la infraestructura turística. La referencia al cah si bien no se ha perdido, sí ha sufrido cambios considerables en términos identitarios. Chemax ha pasó a ser una zona marginal regionalmente en la retórica oficial nacional, un lugar de paso hacia el caribe mexicano. La participación de los habitantes a las festividades ha disminuido en su forma “tradicional”, aunque ha tomado otros tintes de organización. La jerarquía cultural como medio de definición ha perdido fuerza, aunque en el lenguaje cotidiano se sigue utilizando términos como indio, dzul, o inclusive la gente chemaxeña vista por los segundos como atrasada.
Ahora bien, la comunidad de Chemax continúa la definición identitaria por la referencia del lugar: el eetcahal. Esto a pesar de no contar con los requisitos antes mencionados. Chemax se pasa a formar parte de a minoría regional que se ubica en la clase y en la etnia. Cabe mencionar que la autora no habla de una estrategia etnopolítica o etnobotánica como en otros grupos humanos, más bien el “ser del pueblo” no parece contradecir las políticas indigenistas nacionales. El recurso de lo étnico en el discurso oficial no siempre toma en cuenta la referencia empírica que tales personas utilizan para definir su identidad en relación a un lugar (cah).
La autora concluye argumentando la importancia del estudio del lugar como herramienta procesual en la construcción de las identidades múltiples. Esto no es para menos, el desplazamiento de grandes grupos humanos obliga a nuevas experiencias del lugar de los afectados ubicados en claras desventajas respecto de otros, y además a re-plantear argumentos teóricos para explicarla. La lógica de mercado marca las pautas y la cadencia de tales movilizaciones. Guerras, conflictos, hambrunas, pandemias, y nuevos miedos surgen cuando un grupo humano es arrancado de su lugar de origen. Sin embargo, el problema no sólo debe ser de interés teórico como menciona la autora, sino también de sentido ético. No se trata sólo de teorizar sobre modos culturales que surgen constantemente, sino participar como investigadores en los procesos de forma política in situ más que ex situ. Es por ello que la mercantilización del conocimiento científico es la última frontera que el investigador debe romper.
Reseña elaborada por Josué Villegas Chim.
La autora aborda en su texto el problema de la construcción de la identidad con relación a una localidad o lugar. Para ejemplificar el desarrollo del concepto de lugar como proceso de construcción de identidades, nos refiere a su investigación realizada en la zona indígena maya de Yucatán: en la comisaría de Chemax. De las preguntas que se plantea la autora, resalta particularmente ¿cuál es la importancia del lugar en la identidad de las personas que viven en esta comunidad? De allí la relevancia de definir la manera en que se re-construyen las identidades cuando la comunidad afrenta influencias externas tales como la modernidad, la desestabilización de la economía local, la migración humana hacia los polos de atracción turística (Cancún), y por consecuencia la recomposición de las estructuras tradicionales locales.
La autora acierta al sostener que muchas veces el sentido de la pertenencia a un grupo social está mediado por la experiencia del lugar. Muchas variables se pueden desprender de aquélla: lo étnico, político, económico, emocional, y cultural. También la autora recalca que los significados del sentido de lugar no son estáticos sino dinámicos y construidos continuamente. El proceso de esto es dialéctico: fuerzas internas que intentan mantener sus estructuras, y fuerzas externas que presionan para el cambio. Todas juegan un papel al momento de definir la identidad de las personas que viven dentro y fuera de la cabecera municipal de Chemax.
Primero se contextualiza históricamente la formación de la comunidad de Chemax. Una de las principales características a resaltar es su ubicación en la zona de conflicto durante el periodo de la llamada “guerra de castas”. Ubicada al oriente de la península de Yucatán –aunque la situación geopolítica de entonces no estaba definida de tal manera, fue sitio de refugio de las comunidades mayas rebeldes. Con el paso del tiempo los grupos rebeldes se desplazaban de la selva a la comunidad de Chemax por “alimentos y mujeres”. Nos menciona la autora que los ancianos que ella entrevistó se referían a estos rebeldes como “indios”; de allí la importancia de la jerarquía cultural al momento de definirse como perteneciente a Chemax: eetcahal Chemax.
En el texto se observa la división de dos momentos históricos que vive la comunidad chemaxeña: el tradicional y el moderno. En el primero, los datos etnográficos e históricos le permiten interpretar a la autora ciertas características de los pobladores chemaxeños: la referencia a su pueblo (in cah), y la jerarquía cultural para diferenciarse de los indios y de los dzules. La membresía a la comunidad de Chemax lleva consigo ciertos requisitos tales como trabajar de agricultor, contribuir a las festividades locales, poseer en sí una propiedad (terreno) para cultivar. El cumplimiento de tales labores garantiza la membresía al pueblo de Chemax, es cuestión de orgullo, de sentido de pertenencia y aceptación a cierto grupo socio-espacial.
Existe otro grupo que vive en el centro de Chemax, pero también tiene residencias en la ciudad de Valladolid. Estas personas no tienen la membresía antes mencionada, sin embargo conviven con los que la tienen; son denominados como los dzules. Hay un tercer grupo que no tienen la membresía chemaxeña, ni tampoco pertenecen a los dzules, son los indios o salvajes llamados así por los chemaxeños. No pertenecen al cah, por lo que no gozan de los privilegios de los adeptos. Aquí es importante el concepto de jerarquía cultural ya que los chemaxeños se refieren despectivamente a los llamados indios al decir que son inferiores estos a los que pertenecen a la comunidad de Chemax. El indio no tiene los requisitos culturales para formar parte de la comunidad chemaxeña, andan con tapa rabos, viven en la selva, no poseen terrenos, y por lo tanto no tienen cah.
El segundo momento histórico se refiere al impacto económico de las nuevas zonas convertidas en polos de atracción de capital extranjero: el caribe mexicano. En este contexto se ha desmantelado las relaciones sociales construidas en base a la referencia del lugar como construcción de la identidad. Las personas se han visto obligadas a migrar a lugares como Cancún para trabajar en la construcción de la infraestructura turística. La referencia al cah si bien no se ha perdido, sí ha sufrido cambios considerables en términos identitarios. Chemax ha pasó a ser una zona marginal regionalmente en la retórica oficial nacional, un lugar de paso hacia el caribe mexicano. La participación de los habitantes a las festividades ha disminuido en su forma “tradicional”, aunque ha tomado otros tintes de organización. La jerarquía cultural como medio de definición ha perdido fuerza, aunque en el lenguaje cotidiano se sigue utilizando términos como indio, dzul, o inclusive la gente chemaxeña vista por los segundos como atrasada.
Ahora bien, la comunidad de Chemax continúa la definición identitaria por la referencia del lugar: el eetcahal. Esto a pesar de no contar con los requisitos antes mencionados. Chemax se pasa a formar parte de a minoría regional que se ubica en la clase y en la etnia. Cabe mencionar que la autora no habla de una estrategia etnopolítica o etnobotánica como en otros grupos humanos, más bien el “ser del pueblo” no parece contradecir las políticas indigenistas nacionales. El recurso de lo étnico en el discurso oficial no siempre toma en cuenta la referencia empírica que tales personas utilizan para definir su identidad en relación a un lugar (cah).
La autora concluye argumentando la importancia del estudio del lugar como herramienta procesual en la construcción de las identidades múltiples. Esto no es para menos, el desplazamiento de grandes grupos humanos obliga a nuevas experiencias del lugar de los afectados ubicados en claras desventajas respecto de otros, y además a re-plantear argumentos teóricos para explicarla. La lógica de mercado marca las pautas y la cadencia de tales movilizaciones. Guerras, conflictos, hambrunas, pandemias, y nuevos miedos surgen cuando un grupo humano es arrancado de su lugar de origen. Sin embargo, el problema no sólo debe ser de interés teórico como menciona la autora, sino también de sentido ético. No se trata sólo de teorizar sobre modos culturales que surgen constantemente, sino participar como investigadores en los procesos de forma política in situ más que ex situ. Es por ello que la mercantilización del conocimiento científico es la última frontera que el investigador debe romper.
Reseña elaborada por Josué Villegas Chim.
miércoles, 21 de julio de 2010
Antropología de la zoonosis
Una vez más me encuentro participando en un proyecto sobre salud en Yucatán. Formo parte de un equipo inter y transdiciplinario compuesto por psicólogos, antropólogos, sociólogos, y médicos. El proyecto es de carácter internacional ya que participan colegas, primero, del Centro de Investigaciones Regionales, "Dr. Hideyo Noguchi"; y, segundo, colegas del Instituto de Enfermedades Tropicales de Bélgica. El proyecto responde a la convocatoria de la Organización Panamericana de la Salud para el estudio e intervención sobre enfermedades desatendidas en Latinoamérica. Por el momento nos encontramos en realizando trabajo de campo en 3 localidades rurales y 3 localidades urbanas. Utilizamos métodos de investigación de distintos campos, así como técnicas didácticas para la obtención de los datos. La experiencia tanto de oficina como de campo ha sido muy interesante ya que por lo que respecta al equipo de antropólogos redescubrimos la importancia de tener una perspectiva más abierta para trabajar con colegas de otras áreas del conocimiento. Por otro lado, vemos también como el proceso y producto final del proyecto beneficiará a las personas de las cuales obtenemos la información.
Son muchos los temas que estamos abordando en la investigación-intervención, pero una de las más importantes consiste en conocer la percepción socio-cultural de los informantes sobre las enfermedades zoonóticas que transmiten los animales. Nos enfocamos a las siguientes: lombrices, tuberculosis, dengue, mal de Chagas, y leptospirosis.
Nuestro equipo de antropológos, hemos aprendido bastante de este proyecto sobre todo sobre enfermedades a la que muchas de las veces estamos expuestos cuando estamos en trabajo de campo. Esperamos aprender mucho más y continuar colaborando con colegas cuya formación ajena a la antropología nos resulta muy útil (a los nosotros los antropólogos) en nuestra formación como científicos sociales.
Saludos
domingo, 30 de mayo de 2010
sábado, 1 de mayo de 2010
viernes, 9 de abril de 2010
domingo, 4 de abril de 2010
Sala de fiestas: CHICHÉN ITZÁ.
El pasado sábado 3 de abril se realizó un concierto en el sitio arqueológico de Chichén Itzá. Esta ocasión fue el cantautor inglés Elton John el que ofreció su espectáculo. Independientemente de que las instancias gubernamentales argumenten que actividades de este tipo proveerán de divisas al Estado de Yucatán como a México, son muchas las personas, asociaciones civiles e indígenas, científicos e investigadores que están en desacuerdo con que se continúen ofertando conciertos en Chichén Itzá. Y es que en parte tienen cierta razón, este sitio arqueológico se ha convertido en una sala de fiestas de las élites políticas y económicos locales, nacionales, e internacionales. La pregunta que me surge es: ¿para esto querían candidatear a Chichén Itzá como maravilla del mundo? Esta actividad se ha convertido en una mina de oro para los que tienen acceso a dicha mina. Por el contrario, yo no he escuchado, visto, o leído que en el Tah Majal de la India se oferten conciertos; tampoco en los templos budistas de japón; en el sitio de Machupichu menos; ni pensarlo en las pirámides de Giza en Egipto. Me pregunto, ¿cómo sería un concierto de alguna celebridad mundial en la Meca islámica? Pues la misma indignación que sentirían y claramente expresarían los musulmanes de todo el mundo, es lo que muchas personas y comunidades indígenas expresarían indignadas respecto de los conciertos realizados en Chichén Itzá. Según mi punto de vista, la diferencia es que al parecer los "propietarios" de Chichén Itzá ya están muertos. Perteneció a una cultura que vivió cientos de años atrás. Los descendientes mayas o mayeros que viven en la actualidad no tienen "derechos de herencia" de este magnífico sitio. Ahora el propietario es el Estado (quien supuestamente representa los intereses de los mexicanos) y que a su vez "renta" este sitio arqueológico para sala de fiestas y eventos lúdicos. Supongo que debe de existir una contradicción respecto a las políticos y leyes de protección al patrimonio monumental y arqueológico. Confieso que desconozco sobre el tema y no tengo precisión de los detalles, pero sí se que actividades musicales de esta magnitud van a ocasionar daños a las estructuras físicas de dicho sitio arqueológico. Si bien el gobierno ha dicho varias veces que se recibirán beneficios de estos conciertos, las divisas no están siendo reflejadas en el mejoramiendo de servicios básicos si quiera para las comunidades y pueblos cercanos a Chichén Itzá. Las condiciones laborales y educativas no presentan mejoras más que las que son producto de la "eventualidad", pero las personas de escazos recursos no pueden vivir de eventualidades. A nivel mundial, este tipo de actividades no hace quedar muy bien a México. No se puede hablar de respeto a un conjunto de construcciones prehispánicas si antes no se respeta a los descendientes de quienes la construyeron. Vulgarmente: se privilegia más a unas piedras que a las comunidades indígenas mayeras. Desafortunadamente los conciertos parecen no finalizar, "the show must go on", luego vendrán bodas de celebridades, aniversarios, para los católicos quizá algunos bautizos y confirmaciones, etc. Todo esto patrocinado por Cerveza Superior o Coca Cola Company. Para finalizar me uno a la voz de muchas personas que sostienen: Chichén Itzá, y cualquier sitio arqueológico, no es una sala de fiestas. No es un set de modelaje (el caso de Thalia), no es un espacio para el pic-nic de las élites. Si me preguntan para qué es, humildemente me quitaré el sombrero de antropólogo y diré: pregúntenle primero a los descendientes de las comunidades mayas que la construyeron. Después podremos opinar el resto de nosotros.
Saludos
jv
viernes, 2 de abril de 2010
Los mayas y el derecho a hablar en su lengua
Es largo el debate sobre derechos indígenas en México, pero es reciente la cuestión sobre el derecho a hablar las lenguas indígenas. En marzo del 2003 entró en vigor la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas. Si bien dicha ley permite y da muchos privilegios jurídicos a los hablantes de lenguas indígenas, muy pocos avances concretos tangibles y visibles se han realizado. La sociedad yucateca no es la excepción. Las disposiciones jurídicas y las leyes que dan continuidad a la Ley General de Derechos lingüísticos es deficiente, y en el caso de existir, es muy ambigua y de pocos acuerdos. El caso de Yucatán es ejemplar ya que la población maya hablante es de aproximadamente el 37 % de la población. En términos relativos, más elevada que en cualquier Estado de la República mexicana. Ahora bien, en términos absolutos es superada por el Nahuatl. En Yucatán la mayoría de la población maya-hablante se encuentra en el oriente y sur de Estado. En estas regiones se da una alta presencia de monolingüísmo maya, pero también ha incrementado el bilingüísmo maya-español debido a diversos factores tales como la migración hacia centros urbanos por cuestiones laborales. En el resto del Estado (centro, este, y zona costera) existe problación mayera, pero en menor número y con mayor tendencia al bilingüísmo (donde predomina el español sobre la maya) y al monolingüísmo del español. En este panorama lingüístico, el derecho a hablar la maya varía dependiendo de la región. En las zonas de predominancia mayense es común escuchar conversaciones en maya en los hogares, en el parque, en la escuela, oficinas de gobierno municipales, e incluso en los templos. Aquí no presenta mayor problema la concreción y fortalecimieno de la maya. Es el caso contrario en zonas donde predomina el espaol, ya que es en dichas regiones donde la discriminación étnica y lingüística es mucho más fuerte. Aquí el "derecho para hablar en maya" adquiere una dimensión jurídica, pero lo que hace falta es que también se evidencie una dimensión social, política, económica, religiosa, educativa, y en los medios de comunicación.
Actualmente me encuentro en la fase inicial de un proyecto sobre los derechos lingüísticos del maya hablante en áreas donde predomina el español. Será un gusto subir mis comentarios, notas de investigación, y observaciones que vaya realizando durante el transcurso de mi trabajo de campo.
Saludos
jv
Actualmente me encuentro en la fase inicial de un proyecto sobre los derechos lingüísticos del maya hablante en áreas donde predomina el español. Será un gusto subir mis comentarios, notas de investigación, y observaciones que vaya realizando durante el transcurso de mi trabajo de campo.
Saludos
jv
Visita al zoológico
El día de ayer visité el zoológico de la ciudad de Mérida, Yucatán. Ya habían pasado cerca de 25 años cuando visité dicho lugar por vez primera. No recuerdo mucho a los animales que se encontraban en aquellos tiempos. El objetivo de mi visita de ayer fue ver el sitio donde están los primates y monos. Después de leer bastante literatura sobre primatología, etología, y ethnoprimatología; esta fue mi primer visita al zoológico como investigador. No pude evitar cierta molestia al ver a los animales en cautiverio, sobre todo a los primates y monos. He visto decenas de documentales e investigaciones sobre el cuidado de los primates en condiciones de cautiverio. No obstante, me resultó difícil ser objetivo al momento de hacer mis notas. Dado que fue mi primer trabajo de campo en un zoológico como antropólogo social que regularmente estudia a la especie humana, me resultó complicado hacer mis primeras observaciones sobre el comportamiento de estos primates. Para no complicarme el trabajo desde el inicio opté por hacer una breve etnoprimatología, o bien, una etnografía de la interacción entre humanas y primates. Sponsel (2008) define a la etnoprimatología como: “behavioral and ecological interactions between populations of human and nonhuman primate species inhabiting the same ecosystems. It serves an integrative function at the interface of anthropology and biology on the one hand, and the interface of biological and cultural anthropology on the other.” Mi punto de análisis fue la interacción de los visitantes que observaban a los primates y monos. Dado que mi ojo inexperto no pudo dilucidar el comportamiento de los primates no humanos, me centré en los comentarios, actitudes, y comportamientos de los humanos. Elaboré una hipótesis provisional: la percepción humana cultural respecto de estos primates tiende a "infantilizar" a los primates. Es decir, no los distinguen por edad, madurez sexual, comportamientos, etc. Para la mayoría de los visitantes, estos primates no-humanos juegan y se comportan como niños. No en todos los casos que escuché mi hipótesis era corroborada, pero sí en muchos. En otros casos, los humanos mantenían la vista fija en los primates y monos tomándole fotos. Intuí, más no pregunté dado que era observación no participante, que quizá esperaban a que estos primates se "comportaran como monos"; haciendo travesuras, jugando, o quizá peleando, tal y como sucede en la televisión. Aclaro, esto es especulación hipotética de mi parte. Del otro lado de la reja metálica, los primates y monos se encontraban sin actividad alguna. La mayoría acostados, algunos durmiendo, otros jugando pedazos de cáscaras. Algunos chimpacés se detenían mirando fijamente a los visitantes.
Esto fue el resumen de mi primer trabajo de campo en el zoológico de Mérida, Yucatán. Caótico, pero enriquecedor. Continuaré mis visitas a dicho zoológico, y más adelante estoy planeando visitas de campo al santuario del mono araña que se encuentra al oriente de Yucatán. La razón de mi interés por hacer tales investigaciones radica en mi facinación por la complejidad humana, los orígenes de nuestras culturas, nuestros comportamientos cuyas bases no siempre son del todo culturales sino también biológicas (¿evolutivas?), nuestras formas de relacionarnos, de hacer la guerra, de ser violentos, y de relacionarnos sexualmente.
Saludos
jv
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Sponsel, Les. 2008. Ethnoprimatology from the Amazon to Thailand and Beyond: Engaging the Inspiration of Kenneth A. R. Kennedy in Pursuing the Four Field Approach. Paper for annual convention of the American Anthropological Association in San Francisco, CA, November 19-23, 2008
jueves, 1 de abril de 2010
jueves, 25 de marzo de 2010
La visita de los nativos: ¿parodia, ficción, o mofa?
El canal National Geographic ha lanzado al aire una serie llamada: LA VISITA DE LOS NATIVOS. En resumen se trata de cinco melanecios que viajan al Reino Unido y a los EE.UU. para conocer las costumbres, ritos, prácticas culturales, y modus vivendi de las culturas de Occidente. La serie comenta que han sido los antropólogos quienes han viajado a los lugares más remotos de la tierra (para los de occidente) para conocer a otras culturas. Ahora los papeles se invierten. Muy apesar de que me agrada ver el programa no deja de resultarme incómodo la representación del "nativo-observador" que visita a una sociedad occidental. A primera vista notamos que lo único que tienen en común el antropólogo que visita a otras culturas, respecto de estos melanesios que visitan la cultura del antropólogo es la experiencia de la otredad. Se deja de lado las relaciones de poder en las representaciones de la otredad. Por ejemplo, si bien los "nativos están de visita" y están observando y aprendiendo las costumbres de otra sociedad, aquéllos siguen siendo "observados" por el ojo video-etnográfio occidental. Es el juego de la segunda o tercera ruptura hermenéutica: los nativos observan a los Otros, pero a su vez estos nativos son observados por los Otros "Otros" mediante una video cámara. La autoría video-etnográfica sigue siendo del etnógrafo de Occidente. Considero obviamente que es una serie de televisión que no precisamente tiene un interés científico de por medio, pero es dicha representación visual de la experiencia del nativo observando a los Otros de Occidente la que es difundida en la televisión. Es decir, el televidente promedio dificilmente tendrá la intención de investigar el "lado oscuro de la descripción densa" representada en esta serie televisiva. La imagen es más fácil de digerir, por lo tanto es la representación video-etnográfica (ojo de Occidente) del nativo en el Reino Unido o EE.UU. la que queda expuesta ante millones de televidentes, no las "etnografías tradicionales".
domingo, 21 de marzo de 2010
¿Tienen cultura los primates?
La primatología es el estudio científico de los primates no humanos. Está muy relacionada con ciencias naturales, médicas, y sociales. El área de ciencias sociales ha resultado de gran interés por varios primatólogos desde la década de los 50's; sobre todo cuando el primatólogo japonés Kinji Imanishi propuso que la "cultura" no es exclusiva de la especie humana sino que algunas especies de primates también han desarrollado cultura. Este argumento ha sido objeto de varias críticas. El punto común que tienen tales cotra-argumentos es que: los animales no tienen o no pueden desarrollar cultura. Uno de los primatólogos más representativos y defensor de la llamada "primatología cultural" es Franz de Waals. Él menciona la gran cantidad de investigaciones realizadas que sirven de fundamento para considerar el desarrollo cultural de ciertos primates tales como: macacos, gorilas, y chimpancés. En la isla japonesa de Koshima existe una población de macacos con un comportamiento particular: el lavado de papas. Un macaco comenzó a lavar la tierra de unas papas para comérselas. Dicho comportamiento se fue extendiendo a toda la población de macacos. Lo interesante es que otras poblaciones de macacos de la isla que no tienen contacto con este grupo en particular, no tienen esta conducta social aprendida. Otros ejemplos son los chimpancés que usan una vara delgada para extraer termitas de sus agujeros. Así mismo hay comunidades de macacos y otros monos y primates que utilizan una roca para partir nueces y comérselas. Ambas conductas fueron aprendidas por medio de ensayo-error. No obstante estas investigaciones muchos primatólogos no ven esto como cultura. El principal argumento para definir lo que es cultura ha sido que se necesita el lenguaje como medio de transmisión de conocimientos. El lenguaje tiene símbolos que se referen a conceptos abstractos, por tal motivo los primates y monos no pueden tener cultura. Los primatólogos culturales sostienen que la misma definición de cultura es reducida, está muy "humanizada". Las comunidades que han desarrollado conductas que son transmitidas de un animal a otro, tienen niveles de conducta y cultura básicos. Estudiar estos comportamientos nos puede arrojar información sobre el "nacimiento de la cultura" en la historia de la humanidad. Yo sostengo que la primatología cultural tiene muchas aportaciones ricas para la comprensión de la conducta humana. Estoy de acuerdo en que la transición del género HOMO hacia la cultura comenzó de la misma manera que los macacos lavan sus papas, los chimpancés que usan varas como instrumento para alimentarse, y otros monos que azotan con una roca nueces para comer. Éste último ejemplo es un claro ejemplo de un comportamiento que pudo dar origen a la fabricación de los primeros artefactos hechos por humanos. Es decir, la manipulación del medio ambiente (una roca) para la construcción de un mazo, una navaja, un rayador de pieles, una aguja, y sobre todo un arma para cazar. Hablando en términos antropológicos podemos argumentar que los primates y monos tienen "su propia cultura". Es decir, tienen su propio lenguaje, sus formas de resolución de conflictos sociales, su transmisión de conocimientos a nuevas generaciones, la manipulación del medio ambiente, y por ende la adaptación social ante nuevas situaciones. Cada comunidad humana tiene su forma particular de ver/hacer las cosas, por tal razón no podemos dejar fuera la idea de que también en el reino animal exista la condición cultural que ha sido asignada exclusivamente para los humanos. De todos modos, deberíamos preguntarnos: ¿qué tan diferentes somos los humanos de los primates?
domingo, 14 de marzo de 2010
Antropología en el ciber-espacio
Ya está abierta la convocatoria para la cursar la maestría en antropología social, en la Facultad de Antropología de la UADY. Por tal motivo, estoy estoy preparándome para presentar examen de admisión y pensar posibles temas de investigación. Varios colegas y compañeros me sugieren trabajar algunos temas de investigación de relevancia social para el Estado de Yucatán: medio ambiente, medicina tradicional, pobreza y alimentación, identidad maya, etc. En mi formación como aprendiz de antropología me interesé en proyectos de diversas temáticas. Participé en investigaciones sobre: salud rural, mortalidad materna, género, religión, educación intercultural, sociolingüística, migración, desarrollo rural, sistemas agroalimentarios, entre otros. Fueron dos años muy fructuosos de "práctica antropológica" haciendo trabajo de campo de diferentes áreas; además de trabajar con todo tipo de profesionistas y disciplinas científicas: sociólogos, economistas, lingüístas, veterinarios, biólogos, antropólogos, psicólogos, etc. Ahora para la maestría quisiera incursionar en un campo si bien no nuevo, sí distinto y poco convencional para la antropología mexicana: la antropología del ciber-espacio. La pregunta y cuestionamiento de mis colegas y compañeros/as es sobre si: ¿tendrá alguna relevancia social este tipo de investigación antropológica? Al principio tuve mis dudas, pero la insistencia de otros para que no opte por este tema me alentó para decidirme por él. Las tecnologías de comunicación e información son fundamentales para entender (relacionarse o conectarse) en este mundo cada vez más globalizado. No obstante estoy conciente de que no toda la población tiene acceso a este tipo de tecnología. Así mismo la tecnología ha generado o reforzado las divisiones sociales, económicas, y de clase. Pero, ¿qué sucede en la red global que no sea del interés de los y las antropólogos/as? Suceden millenes de cosas, millones de bits de información sobre eventos, vidas, transacciones, y acontecimientos de los lugares más alejados de la tierra; de un polo a polo. Muchos son los temas de interés para la antropología. Yo estoy optando por el "sujeto de estudio" clásido de la antropología: los llamadas nativos. Es evidente que aunque muchas sociedades y culturas que fueron objeto fundante de estudio para la antropología en sus inicios, ahora han tomado un papel protagónico. Si bien no todos estos "nativos" tienen acceso a tecnologías de comunidación e información (como la internet), algunos sí tienen tal acceso. Un ejemplo de esto es que existen comunidades virtuales de la cultura Nuer que sirven de espacio virtual para el contacto de comunidades nuer que viven en exilio o diáspora en los EE.UU. Los nuer, sociedad estudiada por Evans-Pritchard tiempo atrás, ahora están en la web. Por el momento me encuentro definiendo el tema específico de investigación en este mar llamada ciber-espacio. NO deja de intrigarme las limitaciones del "trabajo de campo tradicional" que presenta el estudio del ciber-espacio, pero por el otro lado también descubro muchas potencialidades para repensar el quehacer antropológico, su metodología, el emic-etic, y sobre todo una forma distinta de hacer-pensar el trabajo de campo.
Saludos
Josué
Saludos
Josué
Participación en proyecto de metropolización urbana
Por fin estamos en la etapa final del proyecto sobre Metropolización urbana de la ciudad de Mérida, coordinado por el Dr. Ricardo López Santillán, del CEPHCIS-UNAM. El trabajo inició el año pasado y ya estamos en la fase de redacción de artículos para dar a conocer los resultados de las investigaciones. El equipo de investigación es interdisciplinario. En él participaron: sociológos, historiadores, lingüistas, y antropólogos. Yo era parte del equipo de becarios-asistentes y tuve el privilegio de colaborar con Jimena Rodriguez, Iris Sánchez, Elena Bolio, May Wejebe. Iris Sánchez y yo colaborábamos con la Dra. Bárbara Blaha Pfeiler en un sub-proyecto sobre "Uso y desplazamiento de la lengua maya en comunidades conurabanas a Mérida: Cholul, San José Tzal, Umán, y Kanasín". Cada grupo de becarios trabajaron con otros investigadores titulares del CEPHCIS sobre temas específicos. Periódicamente teníamos seminarios del proyecto donde exponíamos los avances del trabajo de campo. Resultó muy enriquecedor ya que los datos de campo que hizo un equipo eran complementados por el otro, y viceversa. Los temas de investigación fueron: identidad étnica y comunitaria, religión e identidad maya, y lingüística maya. Todos estos puntos tenían como referente el impacto social, económico, cultural, y político de la metropolización urbana de la ciudad de Mérida.
Como había comentado, nos encontramos en la fase de redacción de artículos para su dictaminación y publicación. Se espera que la publicación cuente con un CD de fotos y materiales gráficos sobre los trabajos de campo. Por mi parte, pienso armar un pequeño proyecto para subir las experiencias de campo de los becarios del proyecto a este blog.
Saludos
Josué
Como había comentado, nos encontramos en la fase de redacción de artículos para su dictaminación y publicación. Se espera que la publicación cuente con un CD de fotos y materiales gráficos sobre los trabajos de campo. Por mi parte, pienso armar un pequeño proyecto para subir las experiencias de campo de los becarios del proyecto a este blog.
Saludos
Josué
Participación en proyecto de Salud rural y ETVs
El día 4 de marzo finalizó mi coparticipación en el proyecto de investigación "Estudio de variables sociales, económicas, y culturales de la prevalecencia de enfermedades zoonóticas y ETVs en Yucatán". Dicho proyecto fue coordinado por los investigadores Dr. J. Pacheco y Dr. M. Pinkus, ambos del Centro de Investigaciones Regionales, UCS, de la UADY. Fue un proyecto interesante ya que participamos estudiantes de diferentes áreas, todos provenientes de la UADY. Nos encontrábamos en el proyecto, egresados/as de: facultad de educación, psicología, de economía, de antropología, y de biología. EL proyecto consistió en trabajo de campo en la comunidad de Molas, Yucatán. El objetivo general fue estudiar las percepciones sociales y culturales de los lugareños respecto de las enfermedades y sus factores (vectores) de transmisión. Los resultados finales de la investigación colectiva se darán a conocer por parte de los investigadores responsables en publicaciones, seminarios, congresos, etc.
Saludos
Josué
Saludos
Josué
La situación del sector primario en Yucatán
Actualmente estoy a la mitad del proyecto de diagnóstico sectorial del campo en el Estado de Yucatán. Formo parte de un equipo interdisciplinario que incluyen: economistas, LAEs, MVZ, comunicólogas, y antropólogos. Trabajamos para el Comité Técnico de Evaluación de Yucatán, de la SAGARPA. El objetivo del diagnóstico consiste en identificar las principales problemáticas y potencialidades que tiene el sector produtivo primario: agricultura, ganadería, pesca, y apicultura. Esta labor no es nada fácil, mucho menos poco controvertida. Me impresioné mucho cuando nuestro director del diagnóstico, el MVZ. Roaro, nos dijo que no existe información concreta sobre la situación del campo en Yucatán. En caso de existir, no está debidamente actualizada. Lo preocupante de todo esto es que se elaboran políticas públicas para el sector primario sin saber "¿cómo se encuentra?" dicho sector. De entrada sabíamos que el sector primario de Yucatán no se encuentra en una condición de productividad viable. Las principales problemáticas ya están identificadas, así como sus potencialidades. Durante la fase preliminar de nuestra investigación pudimos corroborar las problemáticas, limitaciones, y potencialidades previamente identificadas en diagnósticos anteriores por parte del CTEEY y por otras instancias gubernamentales y no gubernamentales. Los datos aparentemente nuevos son efectos y resultados de los antiguas problemáticas. En todo caso, es el cambio económico, social, cultural, y político el que modifica constantemente la situación del sector primario. Las cifras y pronósticos futuros para el sector primario en Yucatán son poco alentadoras. No parece que vaya a aumentar la inversión (o la buena administración de recursos), mejorar las condiciones de un mercado global-local equitativo, y atención oportuna a los pequeños productores. Para citar a un investigador que entrevistamos para el diagnóstico y quien mostró cierta preocupación por la transferencia e innovación tecnológica para provecho del campo yucateco: "las políticas públicas en materia de tecnología son un discurso político, no son una realidad tangible, es decir, no existen".
Saludos
Josué
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Josué
domingo, 7 de marzo de 2010
¿Por qué estudiar antropología?
Al principio el candidato se pregunta: ¿por qué estudiar antropología? Muchas pueden ser las respuestas, pero la mayoría de ellas poco o nada tienen que ver con lo que el estudiante hará cuando haya finalizado sus estudios. En una ocasión un excompañero de clase, que optó por estudiar historia, me invitó a dar un breve conferencia en la preparatoria donde él imparte clases. Era un ciclo de conferencias sobre orientación vocacional y yo tenía que hablarles de la carrera de antropología. Desde el inicio mis objetivos eran claros: mostrar otra imagen de la antropología. Recuerdo que cuando asistí a mi primera charla sobre la antropología, la persona que hablaba sobre tal ciencia parecía estar empeñada en que NO ESTUDIEMOS ANTROPOLOGÍA. Se trataba de un estudiante de arqueología recién egresado y de cada diez palabras, seis eran para decir cosas poco atractivas de la antropología en general. Por tal razón mi intención era convencer a estudiantes para que consideren la antropología como una opción profesional. En la presentación les enlisté algunas "ideas falsas sobre la antropología". 1) La antropología la estudian los rastas, hippies, y los músicos percusionistas, y consumidores de mariguana, 2) Es una carrera "light" sin dificultades para estudiarla, 3) No tienen trabajo los antropólogos. Había más pero estas las consideré como representativas, ya que las preguntas de los estudiantes giraban en torno a estas tres. De mi experiencia personal les platicaba que muchos estudiantes que ingresan a la carrera de antropología terminan por renunciar. Esto no se debe a que no tengan la capacidad para la rigurosidad de estudio que se requiere para convertirse en un hábil investigador de la diversidad cultural. Sino, más bien se debe a que la antropología "no era lo que esperaban"; esto es resultado de ingresar a la carrera motivados por los estereotipos comunes enlsistados más arriba. Y esto no es propio de estudiantes mexicanos o latinoamericanos. Muchos colegas de diferentes partes del mundo me han dicho que algo similar ocurre en sus países de origen. La antropología por definición es una disciplina científica no una ideología política para salvar al mundo. Si bien existen muchos antropólogos que se dedican a voluntariados sociales, activismos, lucha por derechos humanos; no se estudia antropología para hacer todo eso. Si bien estudiar antropología te da una visión diferente sobre la vida, las personas, y los problemas sociales; esto no indica que todo mundo (que no estudia antropología) deba cambiar sus esquemas de pensar para adadptarse a la "perspectiva antropológica" de las cosas. Esta confusión de identidad (antropólogo o salvador del mundo) es una etapa clásica en estudiantes de antropología. Pero eso es tema de otra conversación. Si alguien está interesado en optar por la antropología como profesión debe tener en cuenta más las ventajas y desventajas que los estereotipos. Normalmente el interesado recurre a alguien que haya estudiado antropología, pero como dice el dicho: "cada quien habla como le fue en la fiesta". Por tal motivo sugiero que tengan segundas y terceras opiniones sobre la profesión de antropología. Pueden entrevistarse con alumnos de licenciatura, maestría, doctorado, profesores, antropólogos activistas, antropólogos que trabajan en el gobierno, en fundaciones, escuelas de nivel medio superior, etc. Tener diferentes puntos de vista sobre la antropología quizá pueda confundir, pero en muchas ocasiones puede resultar enriquecedor. Así el candidado puede tener perspectivas de antropólogos que trabajan o estudian en distintas áreas. Tal choque de perspectivas, de formas de pensar, de ver, y vivir la vida; es el pan de cada día del que se dedica a la antropología.
Saludos
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sábado, 6 de marzo de 2010
martes, 2 de marzo de 2010
domingo, 28 de febrero de 2010
Fire-Fox para la lengua maya
El equipo de Fire-Fox México en coordinación con especialistas de la lengua maya de la Universidad de Oriente, han desarrollado el Paquete de idiomas en lengua maya. La labor en sí es titánica ya que la variación lingüística del maya peninsular (Yucatán, Quintana Roo, y Campeche) se da a nivel fonológico, gramatical, y por ende ortográfico. Este lanzamiento de software libre me trae a la mente uno de los retos clásicos de la educación intercultural bilingüe: la alfabetización bilingüe maya-español. La planeación lingüística de programas educativos binlingües en Yucatán ha resultado poco eficiente en su aplicación real. Son varios los factores que desembocan hasta cierto punto en el fracaso, parcial en unos aspectos y totales en otros, de tales esfuerzos. Pero la pregunta que me surge es: ¿para quién/es está dirigido el lanzamiento del Fire-Fox en maya? Las investigaciones etnográficas realizadas en las escuelas (del sistema intercultural-bilingüe) muestran que la población estudiantil no obtiene los conocimientos necesarios para la escritura de la maya. Incluso muchos padres de familia maya-hablantes prefieren llevar a sus hij@s a escuelas hispano-hablantes, ya que dicen el nivel educativo es mucho mejor. Esta actitud lingüística de los padres de familia la he escuchado en diferentes zonas escolares de Yucatán: Oriente, Sur, y Centro. Se valora la lengua maya como parte de la tradición y cultura, pero la infraestructura de las escuelas para niños/as y jóvenes maya-hablantes es deficiente. Si en un nivel tan básico (pre-escolar y primaria) no existe eficiencia términal educativa para maya-hablantes, no se puede esperar mucho de niveles superiores. No estoy en contra de este software para maya-hablantes (de hecho lo aplaudo), pero se corre el riesgo de caer en un "folck tecnológico" que se de poca utilidad real para sus supuestos beneficiarios. Muchos son los retos que tendrá que enfrentar dicho software para maya-hablantes, pero lo considero uno de los tantos primeros pasos importantes para alcanzar una equidad lingüística en el ciberespacio.
Saludos
Josué
Bloggear o no bloggear. ¿Es eso un dilema para la antropología?
Las redes de socialización y comunidades virtuales han pasado a formar parte del imaginario social para los usuarios de todo el mundo. Para entender estos recursos tecnológicos se han tenido que adoptar nuevos neologismos del ciberespacio, así como comportamientos y actitudes socio-lingüísticas de la hiper-realidad. Por "bloggear" podemos entender el decir algo sobre uno mismo, sobre un tema, acontecimiento, situación, etc. Las personas bloggean cosas que pueden resultar interesantes para algunos, pero no para otros. Ahora bien, ¿es esto importante para la antropología? Mi respuesta es un totalmente rotundo SI. Primero tenemos que analizar los estereotipos de lo que es el ser/quehacer del antropólog@: 1) alguien que sólo aprendió la tecnología del ábaco y quien padece un serio retrazo de conocimiento tecnológico; 2) los informantes (sujetos de estudio) propios para l@s antropólog@s viven a miles de kilómetros de la civilización y en casi total aislamiento; 3) dado que la tecnología no ha generado el "progreso de la sociedad" ni ha disminuido los problemas tales como el hambre y pobreza, la antropología debe desconfiar de las promesas de la modernidad (y su discurso tecnologizado). Para derribar estos estereotipos, que no tienen nada de malo y los considero como fundamentales para entender la médula espinal de la antropología, sólo tenemos que dar un vistazo en la bloggosfera para observar que los "nativos han invadido la red". Muchas comunidades étnicas han dejado resgistro escrito en varios idiomas (incluso en su lengua madre lo cual representa un reto para la planificación lingüística y la estandarización de lenguas en proceso de escriturización) sobre sus cosmovisiones, ideologías, rituales, economías, y culturas. Existe incontables video-bloggs donde estas mismas comunidades que se han apropiado de tecnologías de reproducción visual, suben videos (grabados por ellos/as mismos/as) que muestran "su punto de vista" sobre "su cultura". Sólo con esto tenemos para pensar el replanteamiento de la mirada video-etnográfica. La ventaja que aquí se presenta es que el antropólog@ puede opinar sobre ello, y, el informante puede devolverle la pregunta; todo ello queda registrado en el historial de conversaciones con la posibilidad certera de que "algún usuario más" leerá o verá dicha interracción investigador-informante; a diferencia de las oscuras y frías salas de lectura y almacén de producciones etnográficas que sólo a los especializados en ciertos temas les interesa. En mi práctica ciber-etnográfica he "seguido" conversaciones que parten de un par de líneas y en las que participan decenas de personas, nativos y no nativos, antropólog@s y no antropólog@s. Aquí cabría bien hablar de la etnografía dialógica de D. Tedlock.
Obviamente no debemos olvidar que el acceso a este tipo de tecnología comunicativa no siempre está disponible para todos y en muchos casos el uso está monitoreado y sancionado por sus gobiernos locales (como es el caso de jóvenes activistas islámicos que usan la bloggosfera como medio de manifestación política). Pero para las personas que tienen este acceso, la bloggosfera y el ciberespacio constituye un "lugar" para el contacto cultural a escala discursiva, visual, y auditiva. El antropólog@ puede bloggear al informante, y éste puede blogger al antropólog@. Considero que bloggosfera es un tipo de Piedra Roseta de la era tecnológica donde millones de bits de información están siendo lanzados al ciberespacio y al universo con información sobre la especie humana. Si alguna vez nos preguntamos si estamos solos en el universo, podemos decir que si bien aún no lo hemos corroborado, "alguien" más posiblemente SI.
Saludos
Josué
Obviamente no debemos olvidar que el acceso a este tipo de tecnología comunicativa no siempre está disponible para todos y en muchos casos el uso está monitoreado y sancionado por sus gobiernos locales (como es el caso de jóvenes activistas islámicos que usan la bloggosfera como medio de manifestación política). Pero para las personas que tienen este acceso, la bloggosfera y el ciberespacio constituye un "lugar" para el contacto cultural a escala discursiva, visual, y auditiva. El antropólog@ puede bloggear al informante, y éste puede blogger al antropólog@. Considero que bloggosfera es un tipo de Piedra Roseta de la era tecnológica donde millones de bits de información están siendo lanzados al ciberespacio y al universo con información sobre la especie humana. Si alguna vez nos preguntamos si estamos solos en el universo, podemos decir que si bien aún no lo hemos corroborado, "alguien" más posiblemente SI.
Saludos
Josué
sábado, 27 de febrero de 2010
martes, 23 de febrero de 2010
domingo, 21 de febrero de 2010
martes, 16 de febrero de 2010
lunes, 15 de febrero de 2010
lunes, 1 de febrero de 2010
Experiencias de campo en comunidades conurbadas a Mérida, Yucatán
He finalizado mi participación en el proyecto de investigación "Desplazamiento del maya yucateco en cuatro comunidades conurbadas de la ciudad de Mérida: Kanasín, San Jósé Tzal,Cholul, y Umán".Dicha investigación fue coordinada por la Dra. Bárbara Pfeiler Blaha. Mi colega de trabajo de campo fue la antropóloga Iris Sánchez. Una de nuestras labores era indagar sobre los factores que han orillado a maya hablantes de las cuatro comunidades mencionadas, a dejar de hablar su lengua materna: el maya yucateco. Nos sorprendió encontrar diferencias comparativas entre las cuatro comunidades. Apesar de la relativa cercanía que cada comunidad tiene respecto de Mérida, la vitalidad lingüística de la maya varía enormemente. En San José Tzal todavía existe una fuerte presencia de maya hablantes en todos los rangos de edad, mientras que en Cholul la población maya hablante se reduce a personas de la tercera edad; quienes desafortunadamente han fallecido en gran número reduciendo así la cantidad de hablantes mayeros. En Umán existe una paradoja interesante. Es una de las comunidades (o bien, ciudad) estudiada y la vitalidad lingüística de la maya dentro de dicha población es muy reducida, y al igual que en Cholul, la hablan personas de la tercera edad. No obstante, en las haciendas de Umán la población maya hablante es grande. Casi el 60 % de las personas son bilingües maya-español (activos y pasivos),y aproximadamente un 35 % son monolingües mayeros. Un 5 % es monolingüe hispano hablante.
Entrevistamos a campesinos, jornaleros, amas de casa, profesores, alumnos, maestros de lengua maya, ejidatarios, jubilados, veladores, etc. Tod@s nos dieron sus versiones y percepciones sobre el desuso y pérdida de la lengua maya. Dicha pérdida es evidente, aunque difere en proceso de desplazamiento de la maya por el español. Factores para el desuso de la maya son varios: económicos, educativos, políticos, migratorios, y demás. Pero lo más sobresaliente fue que no observamos un interés real por parte de muchas personas para la revitalización de la maya, mucho menos el apoyo de instancias educativas y gubernamentales.Los proyectos relacionados con la lengua y cultura maya, están más preocupados por el "rescate folck". No toman en cuenta las desigualdades socio-económicas de la población maya hablante, sus derechos lingüísticos, y las potencialidades reales para el rescate de la lengua maya. Nos quedamos con la impresión de que la lengua maya, en dichas comunidades estudiadas, pasó de ser una forma de interacción socio-comunicativa cotidiana a patrimonio histórico folcklorizado de una cultura congelada en el tiempo y espacio. Observamos los vestigios de una política indigenista arcaica que si bien reconoce la presencia de la lengua y cultura maya, no está claro qué papel protagónico juegan tales personas maya-hablantes respecto del futuro de su lengua madre.
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